About the evolution of views on the character of the natives of the Tobol North in the 19th – early 20th centuries

Full Text

Введение. XIX – начало XX вв. были временем ускоренной модернизации нашей страны. В российском обществе зародился и разрастался устойчивый интерес к своей периферии. Дефицит достоверной информации дополнительно осложнялся тем обстоятельством, что европейски образованные наблюдатели привносили в собственные выводы те культурные стереотипы, с которыми они прибывали изучать малоизвестные территории. В публикации поставлен вопрос о закономерностях и социокультурных истоках тех мнений и оценок, которые делали наблюдатели о национальном характере коренных народов, живущих на Тобольском Севере. На основе этих дорожных материалов предпринято изучение межэтнических контактов, связанных с пребыванием путешественников (или других образованных лиц) в данном пространстве. Методической основой выступил междисциплинарный анализ социокультурных процессов. Настоящая работа является продолжением и развитием прежних публикаций по исследованию межэтнических контактов [1-3].

Главное, что объединяет различные подходы при исследовании феноменов «Другого», чуждой культуры, это «привязка» и к географической территории, и к общественной психологии населения, живущего в пределах рассматриваемого пространства. В этой сфере гуманитарное знание базируется, по преимуществу, на сравнительном изучении различных территорий и этносов. Образованный и способный к рефлексии путешественник становится своеобразным культурном экспертом, роль которого в описаниях достаточно значительна. Полноценная реализация сравнительного способа исследований оказалась возможной, начиная с эпохи поздней античности. Именно тогда, с началом смещения от циклического времени к линейному, возник и развивался в дальнейшем обострённый интерес к пройденному историческому пути.

Достаточно ярко произошедшую трансформацию отобразил Блаженный Августин в труде «О граде Божьем». В Главе XIII «О кругообращении веков, образующих собою известные периоды, в которые, по мнению некоторых философов, все возвращается к тому же порядку и в том же виде», теолог зафиксировал, что теперь прежняя мировоззренческая установка на бесконечное повторение через определённые периоды времени произошедших событий чужда подлинной христианской вере: «Ибо единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из мёртвых, уже не умирает, и смерть не будет более обладать Им... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что по кругу, как полагают они, будет возвращаться их жизнь, но потому, что таков путь заблуждения их, сиречь ложное учение» [4]. Концепция Блаженного Августина видоизменила агональные компоненты в угасающей античной культуре. Фактически с него начался их перенос с личности и полиса на более высокий цивилизационный уровень. При этом сохранялся и неизжитый дух состязательности и конкуренции: важно насколько конкретное сообщество отличалось социальной динамикой и насколько оно же приблизилось к новым культурным идеалам. Сохранилось ли у этого социума циклическое время, чьё существование для язычников не отрицалось.

Начиная с XVIII в. для России приоритетным стало соотнесение жизни аборигенных народов на окраинах страны с современной им цивилизацией, с древностью или даже с запредельным миром. При этом выводы делались вовсе не в пользу локальных территорий. Существовал открытый негатив к окраинам. В патриархальной культуре они часто воспринимались как ворота в иной мир [5]. Вовсе не случайна реплика успешного предпринимателя из ссыльных в г. Березове Арона Ароновича. Он заявил в разговоре с О. Финшем в средине XIX в.: «Как мы тут зивем? Как зивые погребены» [6, с. 329]. Краевед Г.М. Дмитриев-Садовников в 1913 г. фиксировал немалые трудности с положением медицины в с. Ларьяк: «Настоящий фельдшер полтора года тому назад подал прошение о временном отпуске, но несмотря на то, что он уже более десяти лет не пользовался отпуском, ему даже не отвечают и по настоящее время. Положение, мало чем отличающееся от положения заживо погребённого» [7, с. 157].

Восприятие речного путешествия как перемещения на границу мёртвого мира имеется в стихотворении поэта Ф. Филимонова «На Оби»:

Наш пароход летит стрелой –

И все скучнее час от часа …

Сижу измученный и злой

Я в конуре второго класса ….

По берегам большой реки

Не встретишь целый день жилища;

Весь этот край одно кладбище,

Где вымирают остяки (…) [8, с. 139].

Образные высказывания – о жизни в могиле, в одиночестве – постоянно звучали применительно к бедственному положению интеллигентов, педагогов на северных окраинах. Признание господства цикличного времени в локальном социуме, в свою очередь, предполагало, что пребывание здесь было греховно. Сомнительные, с точки зрения пришельцев, проступки местного населения объяснялись его инфантильностью и социальной незрелостью. Считалось, что аборигены находились «вне цивилизации» [3]. Для окраинного пространства повсеместно присутствовали частые инфернальные определения, как «страна грешников» или «пустыня». М. Кастрен в письме благодарил адресата за то, что тот «вспомнил о грешнике в стране грешников» [9]. Ю.И. Кушелевский, в предисловии к запискам о Ямале, замечал: «где все так дико и пусто, да ещё холодно, то там не дело ораторствовать и восхищаться, а разве скорбеть, терпеть и спасаться» [10, с. I].

Символом отсутствия культуры опосредованно представали даже мифы аборигенов. Например, исследователь У.Т. Сирелиус упоминал сохранившиеся у остяков легенды о мифических богатырях. Житель юрт Текиных с Васюгана рассказал ему «о древних героях и их сражениях с татарами. Это был крупный народ, который жил там же, где и современные остяки» [11, с. 42]. В мифах и легендах имелась также информация о вооружённых стычках между остяками и самоедами: «Войну вели, очевидно, отцы дедов нынешних остяков: на вождях с обеих сторон были надеты латы». Эти латы изготовляли из пластин, склеенных рыбьим жиром [11, с. 228]. Нередко богатыри после смерти превращались в камни. Отсутствие возможностей для защиты подопечного населения означало, в конечном итоге, «выпадание» из временной динамики, отсутствие жизни и окаменение. «При взгляде на судьбу остяков невольно вспоминается предание о чудском народе: вынужденный уступить землю более сильным, он предпочёл скорее убежать со всем своим добром, знаниями и искусствами под землю, чем отдаться на милость победителей или слиться с ними» – размышлял К.Ф. Карьялайнен [12, с. 61].

Рудименты мифического прошлого у аборигенов Сибири по многим параметрам совпадали с характеристиками учёных путешественников, которые они давали современным для них коренным этносам. В частности, А.А. Павловым в книге «3000 вёрст по рекам Западной Сибири» следующим образом описаны затруднения при возможном улучшении жизни аборигенов: «Причина неуспеха миссионерства заключается главным образом в обособлении умственного развития этих инородцев, неподвижностью нравственного и материального прогресса. Чем теснее делается сближение остяка с русским, тем очевиднее он теряет свою самостоятельность и вымирает, не получая от пришельцев ничего, кроме кабалы, нищеты, порока и болезни. Мысль остяка не движется далее какого-то тупого пассивного отношения к пришельцам и их эксплуатации и рабского суеверия во внешних впечатлениях. Остяки вообще скрытны, на откровенность их нельзя вызвать, да и не суметь даже при желании остяка быть откровенным всё по той же причине умственной неподвижности» [13, с. 83-84].

Современник А.А. Павлова учёный зоолог И.С. Поляков придерживался аналогичных воззрений относительно характера сибирских аборигенов: «не приученный обстоятельствами особенно много трудится, при малом труде получающий всё, остяк вышел кротким, миролюбивым, малоподвижным дикарём; при довольстве тем, что он имел, у него сложилась привычка уважать чужую собственность, которая сохранилась в нем и до нашего времени» [14, с. 66-67]. По замечаниям составителей этнографического сборника «Народы России», остяцкие мужчины «имеют вид пасмурный, смотрят исподлобья, а женщины – болезненный». Считалось, что остяки честны, добродушны; они «нрава тихого, скромны, услужливы и гостеприимны» [15, с. 472]. При этом положительные черты мужчин не проявлялись в отношении их женщин: «Остяк в юрте у себя целый день сидит, поджавши ноги, курит и жуёт табак, и глядит на огонёк, требуя только услуг от своей рабыни-жены. Кроме работ по домашнему хозяйству, остячки занимаются выделкою холста, шитьём, вязанием колют дрова. И всё это делается ими беспрекословно, с полнейшею покорностью судьбе, которая будто обрекла их на это рабство с самой колыбели» [15, с. 475].

Близкие черты приданы и соседям остяков – вогулам в подобном же сборнике. Наряду с леностью, жестокостью и упрямством у них дополнительно отмечены весёлость и живость характера. Но, в целом, «Вогул молчалив, и на лице его редко можно подметить знаки удовольствия; даже во время танцев и возбуждения табаком и водкою его физиономия сохраняет своё спокойствие и угрюмость. В тоже время, вогул, в противоположность остяку и самоеду, почти никогда не жалуется ни на что; его сжатые губы, глубокий и мрачный взгляд резко выражают непреклонный характер» [16, с. 379-380]. Данные типичные суждения в основном относилось к 70-80 гг. XIX в., но они были и в начале XX в. В докладе березовского пристава, которого командировали в 1913 г. на полуостров Ямал, отмечались этнические черты, связанные с жизненным укладом местных самоедов, – «их тяжёлый неподвижный характер» [17, л. 22]. Частичная парадоксальность утверждения вызвана кочевым способом жизни коренного населения, объективно противостоящим «неподвижности».

Наблюдатели считали, что социальные трансформации на Севере носили природный характер и были связаны с временами года. «Образ жизни остяков, столь близкий к природе, доказывает, что они жили во всей невинности нравов. Чуждые лукавства и обмана, ныне же причиною некоторого отступления их от прежних невинных нравов – русские поселенцы. Чем просвещённее народ, тем порочнее!» – признавал врач Франц Белявский [18, с. 73-74]. С одной стороны, данная позиция позволяла признавать коренных жителей недееспособными объектами для возможной опеки, с другой же, частично снимала социальную ответственность с самих цивилизаторов. Получалось, что действия последних были во многом обречены именно из-за природных «дикости» и «страстности» местных «детей природы».

Ещё одно объяснение было сведено к большим расстояниям и отсутствию транспортной доступности: «остяцкие селения разбросаны по обширной стране в больших расстояниях друг от друга, часть остяков кочует с места на место, церквей и священников, которые могли бы их просвещать очень мало, а школ, где бы они могли учиться, почти совсем нет. Поэтому остяки – народ совсем тёмный; между ними христианами, на деле остаются прежними язычниками (...)» [19, с. 22-23]. Применительно к сибирским «дикарям» предполагалось, что современная им цивилизация, провоцируя своеобразную «потерю невинности», в тоже время была способна привнести на окраины свет просвещения в церковном или светском вариантах. Возникающие аллюзии с библейскими сюжетами вполне закономерны. Реалии малонаселённой и малознакомой местности вынужденно регенерировали у путников архаические стереотипы. Но прежний культурный опыт далеко не всегда оказывался пригодным в новых условиях.

В 1869 г. чиновники разбирали случай о якобы насильственном крещении 87 человек самоедов. Священник Полноватской церкви Иоанн Дурыгин в рапорте в Тобольскую духовную консисторию разъяснял обстоятельства этого дела. Он привёл аргументы о добровольности крещения и объяснил, как именно ему пришлось уговаривать аборигенов забрать назад кресты и иконы, возвращённые ими в полицейское управление г. Берёзова. Священник Дурыгин опровергал возможность насилия: «какой пастырь решится нарушить правила св. Церкви, св. отцов и положения высшего правительства окрестить насильно возмужалого самоеда, который как лесной житель, имея при себе ножи и прочее орудие для сохранения жизни от всякого зверья, легко мог бы против насилия пастыря вооружиться и нападающего на него пастыря лишить даже жизни» [20, с. 159].

Убеждая самоеда Алкапчу в необратимости уже произошедшего крещения, священник Дурыгин подчёркивал: «И наши предки христиане так же, как и вы, прежде были идолопоклонники и так же, как и вы жили незавидно, но когда, познав истинного Бога, приняли православную веру чрез св. крещение, то стали жить хорошо, и Господь Бог не стал их ни в чем оставлять, как своих детей. Ты видишь, Алкапчу, живут русские богато, от кого же это у них богатство? От Бога. Они хорошо добывают рыбу, кто же им даёт хорошие промыслы? Бог. Если и эти окрещённые самоеды твердо будут веровать в истинного Бога, живя в православной вере, то и они будут, как и наши предки русских вознаграждены от Него». Уговоры священника были поддержаны и окружным исправником Брамино. Тот привёл свои основания: «Прежде и я сам был неправославный, а еврей, по принятии же этой истинно православной веры через святое крещение, видите вы сами, Господь Бог удостоил меня быть над вами начальником. Почему же и вам, по призыву самого Бога, нежелательно перейти из худшего прежнего состояния в лучшее» [20, с. 160-161].

Ещё более последовательным прагматиком в вопросах веры оказался один из зырян-ижемецев, собеседник финского исследователя М. Кастрена. Весьма характерно, что он причислил этого путешественника к приверженцам татарской веры. По мнению зырянина, бог «отдал вместе со стадами и самих самоедов к нам в ученье. Теперь они наши слуги; когда же кончат ученье, сделаются настоящими православными христианами, Господь, наверное, взыщет и их своею благостью, потому что взыскивает всякого, кто уповает на Него» [9]. Эта позиция не была случайной. Местный священник в конце XIX в. упрекал своих прихожан зырян, принявших крещение ранее вогулов, в том, что они «полны ещё духа гордости» [21, с. 40].

Неоднозначность такого миссионерского подхода и порочность поступков «культуртрегеров» из местных предпринимательских слоёв осознавалась большинством наблюдателей. По замечанию И.С. Полякова, по соседству с сибирским инородцем, «на его собственных владениях, совершается промышленность более развитого племени в громадных размерах, но по тем же первобытным приёмам, на хищнических основаниях» [14, с. 102]. Разумеется, что подобные отношения не могли продолжаться бесконечно. Постепенно, при совершении актов купли и продажи, коренное население стало руководствоваться экономическими интересами. В начале XX в. исследователь В. Павловский сокрушался: «Вогул из тихого миролюбивого и честного человека превратился в отъявленного мошенника, огрубел до невозможности. Теперь мы видим вогулов злыми, хитрыми, способными на всякую низость» [22, с. 21].

Столь резкая оценка северного этноса страдала откровенной предвзятостью. Она не получила значительного распространения. Напротив, наблюдатели акцентировали внимание на иных признаках. Доброжелательности и честности аборигенов, тем более тех, что приняли христианство, со временем начало придаваться самодовлеющее значение. В очерках К.Д. Носилова «На Новой Земле» были зафиксированы мифические рассказы аборигенов о видениях ими Святителя Николая и случаи предсказаний. При этом исследователь пришёл к поразительному выводу: «Кто знает, читатель, быть может, мы с вами, живя среди довольства, роскоши, родных, друзей, по самому содержанию нашей жизни, не можем читать тех заповедных страниц книги природы, которые открыты этим дикарям... Кто знает, читатель, быть может, эта чистая душа дикаря и его детство привлекают к нему того, кто всю жизнь приходил к погибающим и обремененным, и он приходит и теперь к тем, кто действительно предоставлен самому себе в этой суровой обстановке жизни, кто действительно способен верить и молиться. Как много мы ещё не знаем в природе. Но это ещё ничего: досадно то, что мы так уверенны в себе, так слепы ко всему подобному. И мы будем всегда такими, потому что не имеем такой чистой души, как этот дикарь, не умеем верить и молиться...» [23, с. 55].

Для Носилова отсутствовало лобовое противостояние между аборигенами с их наполовину языческими, наполовину христианскими представлениями и официальным православием. Подлинная вера означала свободное присутствие на территории чудес. «Странный народ, странная жизнь, странные верования, – размышлял он о религиозных представлениях коренных жителей Конды. – Но я думаю, что эта странность многое потеряет, если мы, отбросив свои предвзятые взгляды, просто заглянем глубже в нашу жизнь, вглядимся в некоторые странные случаи из нашей жизни, в которых нельзя не найти чего-то такого, что уже знакомо тем детям природы, которых мы называем дикарями.» [24, с. 23].

Укрепление веры в якобы неиспорченного «дикаря», живущего в его естественных природных просторах, вдали от греховной цивилизации, содействовало распространению новых стереотипных образов. Реабилитация этнических чужаков теперь происходила через их причисление к убогим, бедным (фактически – безгрешным) старикам, младенцам, к недееспособным маргиналам. Весьма характерна ремарка Ю. Слёзкина о воззрениях образованной публики, утвердившихся с начала XIX в.: «Невинная Природа породила невинных детей» [25, с. 95, 102-103]. Коренные народы Севера причислялись к слабым и беззащитным. Соответственно, они нуждались в опеке, их следовало радикально переделывать и воспитывать.

Это конструирование во многом ориентировалось на консервацию прежних устоев. Оно не было способно предложить реальных позитивных новаций. Не вполне корректные выводы в наблюдениях образованных путешественников оказались парадоксальными свидетельствами наличия устаревших компонентов, и в мировоззрении аборигенов, и образованных культуртрегеров. Конфликт между линейным временем, или временем прогресса, и старым циклическим временем вёл к признанию неполноценности их национального характера, а, следовательно, и самого существования аборигенов. По оценкам наблюдателей, их жизнь отличали неподвижность и незавершённость переходов в иные состояния. Считалось, что противоречия между современной цивилизацией и «дикарями» не препятствовали приобщению к Богу для последних, однако делали невозможным их равноправное существование в сфере прогресса.

Выводы. Результаты настоящего исследования выявили существование субъективных моментов в этнографических обзорах, дорожных и беллетристических очерках. В этих описаниях аборигенов использовались устойчивые клише. Их бытование – свидетельство присутствия в общественном сознании устойчивых стереотипов об окраинных северных народах. Ориентация на преимущественно прагматические основания оборачивалась для наблюдателей ментальным перемещением аборигенов, как объектов исследований, за границы «нормального» человеческого мира, в некое запредельное пространство, где их жизнь была якобы близка к животному состоянию. Такой функциональный подход к восприятию чужаков означал, что наблюдатели сами «переходили» из мира реальных людей в отвлечённые конструируемые образы.

В итоге происходили искажение обстоятельств жизни, мыслительная деонтологизация коренных народов, и даже фактическое отрицание их сущностного статуса [26, с. 81]. Изменяющиеся образы аборигенов не смогли покинуть свой прежний мифического массив и достичь принципиально новых соответствий с отображаемыми объектами. Этим провоцировались последующие кризисные явления в познании и в сфере межэтнических контактов. Данные обстоятельства максимально значимы для понимания государственной политики и проведения реформ на периферийных территориях, изучения генезиса и последующей исторической эволюции этнических стереотипов. Оптимальное направление дальнейших разработок в настоящем вопросе – последовательное выявление и историческая критика первоисточников о коренном населении Тобольского Севера.

About the authors

Mikhail F. Ershov

Author for correspondence.
Email: mfershov@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-8518-4368

канд. ист. наук

References

Supplementary files