Interethnic Contacts in Yugra and Christmas Stories of the Turn of the 19th – 20th Centuries

Full Text

Ряд рождественских (святочных) рассказов допустимо использовать как историко-этнографические источники. В художественной форме в них отображена потребность в неожиданном чуде и жажда дефицитного добра. В основе этих рассказов – единство фольклора и профессиональной литературы, зафиксированное исследователями [2; 6; 17]. Предсказуемость и оптимизм литературных развязок не отменяют самой возможности реконструкции конкретно-исторических особенностей и специфики авторского видения. В конечном итоге, историческая критика этих рассказов содействует выявлению изменений в этнических стереотипах. В исследовании на материалах этнографических описаний и рождественских рассказов рубежа XIX–XX вв. раскрыта эволюция отношения русского населения к коренным народам Югры и межэтническим контактам. Изучение взаимоотношений между представителями различных этносов весьма традиционно. Имеются публикации, посвященные таким контактам в истории Югры [3; 4; 5]. Особенность исследования потребовала использования междисциплинарного подхода, в котором теоретические наработки литературоведения дополняют историко-этнографические методы.

Рождественские рассказы имеют глубокие исторические корни. В различные периоды прошлого в них фиксировались социальное неблагополучие, жизнь обездоленных и искренние надежды на перемены к лучшему. Многие писатели создавали и создают рождественские рассказы. Емкое определение такого произведения дал Н.С. Лесков: «От святочного рассказа непременно требуется, чтобы он был приурочен к событиям святочного вечера – от Рождества до Крещенья, чтобы он был сколько-нибудь фантастичен, имел какую-нибудь мораль, хоть вроде опровержения вредного предрассудка, и наконец – чтобы он оканчивался непременно весело» [9, c. 4]. Гуманизм рождественских рассказов обычно связан с ценностями Нового Завета. Писатель рубежа XIX – XX вв. А.И. Свирский при описании обездоленных в очерке «Святки» обращался к читателям: «Вот туда, в эти угрюмые вертепы, вы, сытые баловни, взгляните на минуту. На одну минуту подавите в себе чувство гадливости и посмотрите до какой степени пал ваш ближний, ваш брат по Христу» [14, с. 7].

Акцентирование внимания на контрасте между благополучием и бедствиями, между комфортом и бездомностью, между сытостью и голодом не случайно. В традиционной русской культуре значимые компоненты времени и пространства качественно отличались друг от друга. Но основное различие в культуре было между профанностью и сакральностью. Граница между этими сферами в принципе не являлась непреодолимым препятствием. Вопрос заключался лишь в том, как именно, где и когда было возможно соприкосновение с иными мирами для обычного человека. Святки, связанные с Рождеством, считались временем, в котором события, невозможные в повседневности, оказывались не только вероятными, но и допустимыми. «Пограничные» Святки были насыщены магическими обрядами, гаданиями, приметами, обычаями или запретами. Переходность святочного времени в России была особенно значимой для периферийных областей, во многом лишенных неформального статуса принадлежности к миру Святой Руси. К таким землям относилась некогда «басурманская» Сибирь: её русское население подспудно осознавало свою маргинальность и близость к запредельному миру.

Этнографические материалы свидетельствуют, что, по представлениям русского населения, переходы в иные миры отличались многообразием. Они существовали в жилой застройке и особенно вне её: в воде и в лесной чаще. Были также и живые носители: от животных до людей. По мнению жителей Сургута, лицами, связанными с нечистой силой, были «чернокнижники», «еретики» («еретицы») и «вещицы» [10, с. 48-59]. Кроме этих тайных посредников имелись и явные. В первую очередь к ним относились аборигены. В глазах русских, коренные народы Севера были причастны к потенциальным угрозам иного мира. Признание русскими положительных качеств у аборигенного населения, однако, «отменялось» значимым обстоятельством: инородцы, по мнению русских, не были полноценными людьми. Одна из причин негатива – их религия, непонятная для русских жителей. «Первый, главнейший и упорный предрассудок сургутян относительно остяков выражается словами: “остяк – собака” … – отмечал И.Я. Неклепаев. – С этого пункта нельзя сбить сургутянина. Они охотно признают за остяками все их хорошие качества – честность, гостеприимство, услужливость, прекрасно умеют пользоваться ими, иной раз не прочь даже, при сравнении с русским, отдать предпочтение остяку, в смысле его большей правдивости и честности, и, например, свободно положиться на остяка в том, что не всегда доверяют русскому, но за всем этим, раз дело касается общей характеристики остяков, она неизменно выражается у сургутян формулой: остяк – собака» [10, с. 68].

Появление этого этнического стереотипа, сложившегося ещё со времен покорения Сибири, было вполне закономерно. Всё чуждое первоначально вызывает у человека реакцию отторжения, и, в том числе, – агрессию. Данный стереотип также отчасти содействовал сохранению собственной культурной специфики первопроходцами и их преемниками при отдалённости от метрополии и в условиях иноэтничного окружения. Он же в последующем служил оправданием обмана и насилий со стороны предпринимательских слоёв и чиновников в отношении аборигенов. Однако у негативного отношения существовали свои пределы. Признание того, что аборигены поклоняются «чёрту», выводило последних за грань обыденности. Считалось, что остяки при обиде вполне могли навести порчу, смертельную болезнь на зарвавшегося аморального русского [10, с. 71-74]. Рост межэтнических коммуникаций постепенно деформировал негативный образ «чужого». Явочным порядком у аборигенов постепенно стали признавать не только отдельные положительные свойства, но и человеческие качества в целом. Происходило это не разово (однократно), и процессы изживания прежнего стереотипа растянулись на десятилетия. С.П. Швецов в воспоминаниях о Сургуте 80-х гг. XIX в. упоминает, как у торговца, обманывавшего аборигенов, внезапно проснулась совесть и началось раскаяние. Подобный случай был не единственным в городе [10, с. 106-107].

Несомненно, что христианское миссионерство и европейский рационализм при этом смягчали нравы не столько инородцев, сколько местного русского старожильческого населения. Важная роль здесь принадлежала рождественским (святочным) рассказам, своеобразному синтезу идей прогресса, христианской культуры и фольклорных преданий. Типичные персонажи этих рассказов – несчастные маргиналы, дети, старики. Они воплощали близость к иному миру, момент рождения (перерождения) или смерти, что перекликалось с устоявшимися жизненными циклами. «Кстати, – задаётся вопросом литературовед М.Н. Эпштейн, – откуда у маленьких детей и первобытных народов мифологическое, с нашей точки зрения – причудливо-фантастическое, восприятие действительности? Не оттого ли, что их предыдущая жизнь – в утробе, до рождения – такой и была и еще свежа в их памяти: непрерывное перевоплощение из одной формы в другую, сквозной пролет по всем ступеням животного царства?» [20, с. 35]. Очевидно, что краткостью пребывания в нашем мире детство действительно близко к иным сферам. Нечто подобное происходило и с аборигенами, которых европейские наблюдатели нередко причисляли либо к неразумным «детям природы», либо к народам в «старческом возрасте», якобы уже лишенным жизненных сил и неспособным отвечать на вызовы времени. Кроме того, повсеместно существовала вера в скорую гибель «диких» народов. Так, на Обском Севере были распространены следующие суждения: «Орда или азиатцы (так называют русские остяков) не живет между Русью: как только мы поселимся, то остяк перестает плодиться» [1, с. 353].

Последовательно оппозиция рождения, жизни и смерти проводится в рассказах К.Д. Носилова. У писателя-беллетриста с избытком хватало личных впечатлений от контактов с жителями Севера, при длительных путешествиях и зимовках на Новой Земле. В рассказе «Из рождественских воспоминаний» описана депрессия главного персонажа, от чьего имени ведется повествование. Далее следует спасение старика-самоеда, случайно раненного выстрелом из ружья. Конец рассказа, в отличие от начала, вполне оптимистичен: и самоеды, и русские на отдалённой Новой Земле весело празднуют Новый год. Герой, однако, пытается понять, что же с ним произошло: «мне не верилось, что полярная ночь могла убить во мне силы, ум, чувства, истощить до того, что потребовалось сильное, страшное ощущение, чтобы воротить ко мне силы, ум, чувства, чтобы снова сделать живым, любящим, сильным человеком. И мне казалось – не я спасал старика-самоеда, а он меня. Он спас нас от того сна, которым засыпали многие в этой полярной пустыне» [11, с. 70]. Еще одно произведение К.Д. Носилова «Цинга. Святочный рассказ» сюжетно перекликается с предыдущим. Участники зимовки, собравшись в рождественский вечер, рассказывают необычные истории о посещении их в долгие полярные ночи то ли покойниками (вымершая чудь белоглазая), то ли оборотнями, то ли цингой в образе обнаженной женщины. И здесь люди, вне этнической принадлежности, совместными усилиями противостоят суровой природе и тому болезненному мороку, который пытается их одолеть [11, с. 71-83].

Вершиной святочных произведений К.Д. Носилова является рассказ «Рождество в снегу». Для зимнего путешествия через Уральские горы герою, с которым писатель привычно отождествляет себя, нужен проводник с оленями. И, в конечном итоге, проводник находится. Это вогул Певзнер, который отказывается ехать без жены:

– Без бабы я не поеду, – заявляет он решительно. – Пим порвётся – кто его чинить будет? Котёл варить – что я сам буду его варить? Без бабы когда наш брат ездит в дорогу?

В рождественскую ночь, в непогоду, возле костра, проводник будит путешественника и просит водки: человек родился. Оказывается, жена Певзнера только что разрешилась от бремени: «И лес, и звёзды, и эта тихая ночь кажутся мне совсем другими, я готов молиться и плакать. Родился человек, думаю я и никак не могу постигнуть этой тайны, как никогда не мог я постигнуть другой – рождения в эту ночь Спасителя. Это что-то выше человеческого разума, это что-то выше нашей бедной обстановки жизни со всеми её радостями, которые стушёвываются перед тайнами мира», – размышляет повествователь, от лица которого ведется рассказ [12, с. 98-109].

В незначительной мере дорожный мотив представлен в рассказе И.Ф. Колотовкина «Нехристь. Из нравов далёкой старины». Главная проблема повествования – что есть подлинные христианские ценности. Перед Рождеством смотритель на прииске богомольный Мартын Агафоныч не желает войти в положение Наума, хотя, он, отчасти, и является источником бедствия наёмного работника. В деревне у Наума жена и шесть голодных детей, но тяжкая работа на прииске средств к существованию не дала. По дороге домой замерзающий мужик встречает тройку оленей, управляемую стариком-аборигеном. «Вогул этот был пьян, весел, наивен, как сущее дитя, и до крайности словоохотлив». Старик везёт исправнику добытых соболей. Перед Наумом встала мучительная дилемма – что же важнее: накормить голодных детей или избежать соблазна греха? Наум, выбирая первое, вырывает соболя и, столкнув пьяного аборигена с нарт, уезжает. Однако в дороге, не справившись с упряжкой, Наум падает с нарт и остаётся замерзать в снегу. Его повторное спасение вновь приходит от прежнего вогула, к которому вернулись олени. Старик дарит соболей, объясняя, что у него их много, а у Наума ничего нет [7, с. 280-289].

Дорожные трудности присутствуют у Л.А. Корикова-Михайлова в рассказе «Буран в тундре (Из воспоминаний северянина)». В этом рассказе описана поездка на Рождество в Березов и вынужденное возвращение обратно вместе с ямщиком, мальчиком-евреем. Тяжелая дорога в оба конца составила около тысячи вёрст. Вероятно, что добровольное путешествие было вызвано потребностью в общении фельдшера, живущего в отдалённой глуши. В дороге встретилось много опасностей. Были встреча с волками, попадание в полынью и другие неприятности на грани смерти, но, в привычном соответствии с рождественскими клише, поездка закончилось благополучно [3]. Примеры гибельных ситуаций у аборигенов даны Л.Х. Симоновой в книжке «Эзе: очерки из быта остяков». Чиновники, скупщики, добыча золота и меди делают невозможной прежнюю жизнь. Часть коренного населения вынуждена уйти дальше в тайгу, на северо-восток. Главная героиня, чтобы спастись от голодной смерти, идет по зимней дороге и, ослабевшая, теряет сознание. Затем следует рождественский финал. Девочка вначале попадает в семью священника, а затем в городской приют. Там Эзе овладевает грамотой и собирается выйти замуж за своего единоплеменника Иту. Она считает, что, и живя с мужем в юрте, нужно уметь отстаивать свои права: не позволять рыботорговцам обманывать себя, при заболеваниях требовать от властей докторов, пользоваться кредитом в казённых хлебозапасных магазинах [15]. Характерно, что Л.Х. Симонова не озабочена выяснением этнической принадлежности своей героини: в иных изданиях этого автора Эзе причислена к самоедам [16].

«Ёлка Митрича» Н.Д. Телешова является общепризнанным хрестоматийным рождественским рассказом. Он неоднократно переиздавался, как в царской, так и в советской России. Рассказ написан под впечатлением от поездки писателя на Урал и в Сибирь в конце XIX в. В настоящем исследовании это единственное анализируемое произведение, принадлежащее перу столичного, не периферийного литератора. Судя по всему, место действия этого рассказа – временный переселенческий городок возле Тюмени. Современников ужасали положение и массовые заболевания в среде крестьян, переезжавших в Сибирь. Случалось, что малолетние дети умерших родителей здесь оказывались одни, без присмотра. Главный герой рассказа, отставной солдат Митрич, сторож возле переселенческих бараков. Под Новый год он, по собственной инициативе, организует ёлку с подарками для восьми детишек, оставшихся без попечения взрослых [18, с. 159-167]. У датчанина Сигерта Патруссона в книге о путешествии по Сибири в 1889 – 1895 гг. присутствует описание как в Рождество по Сургуту ходят дети и славят Христа, надеясь на подарки взрослых. Путешественник замечает, что, поскольку почти все они дети бедноты, то «в этом нет ничего предосудительного; наоборот, следует, как бы то ни было, считать этот обычай похвальным» [13, с. 137].

По различным основаниям, дети, приезжие и, особенно, аборигены воспринимались как чужаки русским старожильческим населением Югры. Коренные народы, полностью или частично, принадлежали к иному миру. Затем, в ходе исторического развития, негативный этнический стереотип постепенно деформировался. Это нашло отображение в провинциальной художественной литературе, когда на рубеже XIX–XX вв. создаются положительные образы аборигенов. Они в литературных произведениях выступают жертвами обмана, насилия и – одновременно – отверженными носителями христианских добродетелей. Отсутствие перспектив быстрого улучшения бедственного положения аборигенного населения провоцировало обращение к фантастическим сюжетам. Так рождественские рассказы в художественной форме воспроизводили максиму Христа о царствии Небесном: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф 19:27–30). Вхождение в сакральный мир требовало преодоления испытаний и качественного (пере)рождения. Конструируемые в соответствии с логикой мифа образы персонажей из числа коренных народов оказались во многом отвлечёнными от подлинных реалий и внутренне противоречивыми. Для них характерны как гуманистический потенциал, так и отказ от психологической глубины. Данные образы не смогли покинуть мифический массив. Достичь принципиально новых соответствий с отображаемыми объектами им не удалось. Это обстоятельство провоцировало ряд последующих кризисов в межэтнических контактах. Однако анализ взаимосвязей между эволюцией этнических стереотипов и государственной политикой последующего времени не входит в число задач настоящей публикации.

About the authors

Mikhail F. Yershov

Author for correspondence.
Email: mfershov@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-8518-4368

Candidate of Historical Sciences, Associate Professor

References

Supplementary files